One of my projects here at The Ideophone has been to track down early sources on ideophonic phenomena. For example, I have suggested that we may call the 1850's the decade of the discovery of ideophones in African linguistics. But we can push back the linguistic discovery of ideophones a little further by looking to other traditions. Today we look at Japanese, for which I have found some early 17th century grammatical treatises that offer information on ideophones (nowadays called 'mimetics' in Japanese linguistics).

Back then, it was not very clear to Western grammarians that imitative words could imitate anything besides sound, and therefore our first source, Diego Collado's Ars grammaticae Iaponicae linguae, calls them "adverbia sonus" (it would be interesting to know whether Japanese words for the category itself —like giongo/gitaigo— already existed back then). Here's an excerpt from Collado 1632:

Aduerbia concludendi, & aduertendi

Aduerbia sonus sunt multiplicia secundum diuersitatem quam Iapones in sonus terminatione percipiunt, & illis, to, solent postponere: v.g. ua ua to xite, vociferando dicentes, ua ua, & si illis postponitur meqi, u, significat talem strepitum facere: v.g. ua meqi, u, va dicendo vociferor, aris, &c.

Adverbs that conclude and claim attention

The adverbs of sound (adverbia sonus) are many and vary in accordance with the way that the Japanese perceive the sound. The particle to is added to them; e.g., va va to xite 'vociferously saying wa wa,' and if they add meqi,u, it means to make even a louder noise; e.g., va meqi,u 'to shout saying wa.' [transl. by Richard Spear 1975]

According to Kimi Akita, who has kindly helped me to identify these constructions, the particle to can be identified with the quotative particle or complementizer, used in contemporary Japanese to introduce reported speech and adverbial ideophones. Collado's first example can thus be glossed as follows:

waawaa-to it-te

IDPH.bark-QUOT say-CONJUNCTIVE

'saying waawaa'

What Collado transcribes as 'meqi,u' can probably be identified with the verbalizer '-meku' which (according to Kimi Akita) is less productive nowadays. Kimi provides some interesting examples of lexicalized verbs derived from ideophones using this suffix:

(1) mimetic: kira-meku 'twinkle' (< kirakira), zawa-meku 'hum' (< zawazawa), hira-meku 'be inspired' (?< hirahira)
(2) nonmimetic (rare): haru-meku 'get like spring' (< haru 'spring'), huru-meku 'get old' (< huru-i 'old'), nazo-meku 'look mysterious' (< nazo 'mystery') [Kimi Akita p.c.]

Attaching this suffix to a monomoraic root like 'wa' is not allowed in Modern Japanese, notes Kimi.

Landresse 1825 [based on Rodrigues 1604]

But there is a fragment that is more interesting and that takes us even further back; it is found in Rodrigues's Arte da lingoa de Iapam. I have not been able to consult the original and am relying on an abridged French version published by Landresse in 1825. Here is what it has to say:

§81. Les Japonais ont un grand nombre d'adverbes dont ils se servent non-seulement pour exprimer les modifications d'une action, mais qui indiquent encore le son, le bruit, la position de la chose. (...) On forme encore un grand nombre d'adverbes par la répétition du même mot, pour exprimer la manière dont se fait une chose, ou le son de cette chose : comme farafara, bruit de la pluie ou des larmes qui tombent. (p. 87)

[my translation:] §81. The Japanese have a great number of adverbs which serve not only to express the manner of an event, but which also indicate the sound, the noise, the position of the thing. (...) A great number of these adverbs are formed by repetition of the same word, to express the manner in which a thing is done, or the sound of the thing : like farafara, 'sound of rain or of falling tears'

Here, we actually have a somewhat broader conception of the class — these adverbs are not mere imitations of sounds, they also express positions and manners. Moreover, we have a first morphological observation: many of them are reduplicated. Not all, mind you; most ideophone inventories known today do include a great deal of reduplicated words, but there are also plenty of morphologically simple roots. Incidentally, we've seen examples of both types before in the artful renditions of Kisi ideophones by Joanna Taylor: bákàlà-bákàlà 'the sound of big, fat raindrops' and bíààà 'rain softly falling'.

References

1. Collado, Diego. 1632. Ars grammaticae Iaponicae linguae. [Project Gutenberg e-text]
2. Spear, Richard L. 1975. Diego Collado's grammar of the Japanese language. Center for East Asian Studies, University of Kansas.
3. Rodrigues, João. 1825[1604]. Élémens de la grammaire japonaise [abridged from Arte da lingoa de Iapam] tr. et collationnés par C. Landresse. [With]. Trans. C. Landresse.

It is high time for a continuation of our series honouring the ancestors of ideophone studies. Sigismund Wilhelm Koelle is one of the founding fathers of African linguistics, and 1854 was one of his more productive years. In the same year, besides his Kanuri grammar (from which the excerpt below is taken), he issued what may be called a corpus of Kanuri folklore, a grammar of Vai, and the first large-scale comparison of some 200 African languages, the famed Polyglotta Africana. Here is what he has to write about ideophones in Kanuri:

§289. The Kanuri language has a peculiar kind of adverbs, which we may call specific or confined adverbs, each being confined in its use to one or a few particular adjectives or their denominative verbs, as illustrated in the following examples. These singular adverbs which seem to be common in African languages, as they exist also in the Aku and Vei, have something in their nature which may be compared to the onomatopoetica, or something in which the immediate, instinctive sense of language particularly manifests itself. They are eminently expressions of feelings (German, Gefühlsworte), or manifestations of vague impressions rather than of clearly defined ideas. (p. 283)

As might be expected from someone who handled so many different languages, Koelle rightly hypothesized that ideophones would be a feature shared by many African languages. Note that Aku is an old term for Yoruba, the language for which Vidal had claimed independently that "This singular feature of the Yoruba language is unique, and therefore I shall not waste time in comparing it with the adverbial systems, whatever they may be, of other African languages."

As it happens, this singular feature of Yoruba would turn out to be not so unique among African languages. With Kanuri joining Yoruba (Vidal 1852) and Ewe (Schlegel 1857), we now have three independent claims from the 1850's on the significance of ideophones in three major African languages. Although I do not exclude the possibility of finding yet earlier sources, things are starting to look like we may justifiably call this period the decade of the discovery of ideophones in Africa.

References

1. Koelle, Sigismund Wilhelm. 1854. Outlines of a grammar of the Vei language, together with a Vei-English vocabulary. And an account of the discovery and nature of the Vei mode of syllabic writing. London: Church Missionary House.
2. Koelle, Sigismund Wilhelm. 1854. Grammar of the Bórnu or Kānurī language. London: Church Missionary House.
3. Koelle, Sigismund Wilhelm. 1854. African native literature, or Proverbs, tales, fables, & historical fragments in the Kanuri or Bornu language. London: Church Missionary House.
4. Koelle, Sigismund Wilhelm. 1854b. Polyglotta Africana London: Church Missionary House.
5. Schlegel, Joh. Bernhard. 1857. Schlüssel der Ewesprache, dargeboten in den Grammatischen Grundzügen des Anlodialekts. Stuttgart.
6. Vidal, Owen Emeric. 1852. Introductory Remarks. In A Vocabulary of the Yoruba language, ed. Samuel Ajayi Crowther. London: Seeleys.

The oldest written fragments of Siwu found so far come from Rudolph Plehn (1898). Besides some words and phrases (edited and published in 1899 by his friend Seidel), Plehn took down two lines of songs. To one of them I devoted a post some time ago. Now I’ve found a full transcription of the other, buried in a somewhat obscure thesis titled The music of Tokpaikor shrine in Akpafu: a case study of the role of Tokpaikor music in Akpafu traditional worship. How that thesis came to be in my possession is a story of its own, involving an utterly unhelpful secretary at the University of Ghana’s Music Dept, a forged letter, and a surprise parcel from professor Kofi Agawu in my pigeon hole back home — but let me not waste any more time on that.

(Gesänge der Apafu-leute, Plehn 1898:119)

So what do we have? First Plehn’s transcription. Rendered as mekoko lofomadisu, it's a bad case of garbled transmission at multiple levels. Word boundaries and the contrast between open and close vowels didn't make it; even the verb is lost in translation, leaving us with a simple apposition of ‘Die Henne, die Küchlein’ (‘the hen, the chicks’). Plehn does have quite an interesting interpretation of the song:

“Wie die Henne die Küchlein beschützt, so beschützen die Apafu-Leute die umwohnenden Stämme. Es bezieht sich dies auf die Schmelz- und Schmiedekunst der Apafu-Leute, die sie in Stand setzt, die umliegenden Stämme mit eisernen Waffen und Werkzeugen zu versehen. Sie thun sich auf ihre Berühmtheit als Schmiede viel zu Gute.”

“Just as the hen shelters the chicks, the Akpafu people shelter the surrounding peoples. This refers to the iron smelting and forging craft of the Akpafu people, which puts them in the position of providing the surrounding tribes with weapons and tools. They are very proud of their renown as blacksmiths.”

From Plehn 1898 to Agudze 1991

Now fast forward a century. We're still in Akpafu-Todzi, the mountain citadel of the Mawu people. Francis S. K. Agudze, the son of the then paramount chief (ìgara kpakpa) Oyete Akuamoah II, has access to the elaborate musical traditions connected to the worship of the deity Tokpaikɔ and decides to write on this topic for his diploma in Music at the University of Ghana. The thesis is essentially a description of Tokpaikɔ music, instruments, and texts. I think it is worthwile to quote Agudze's motivation for his work:

Two categories of readers have been kept in mind in the writing of this thesis. Firstly, it is meant for citizens of Akpafu who should see it as a great relief to have a written document, on the religious music of their ancestors, which they can easily lay hands on for reference.

Secondly, it is meant to disabuse religious fanatics of prejudices against traditional religion. It is also hoped that this thesis will help the general reader by broadening his scope on matters concerning traditional religious music. An attempt has been made, through the exposure of Tokpaikor music, to show that African traditional religion is based on the worship of God."

Agudze's concern about prejudices against traditional religion links back to my previous discussion of the decline of funeral dirges in Kawu.

Apart from loads of very valuable ethnographic and ethnomusicological information, this thesis contains over 40 transcribed songs. And one of these happens to be the song of which Rudolph Plehn wrote down a fragment in the 1890s. How cool is that? Now we have not only the full version of the song (admittedly short though it is), but also its translation, a transcription of its melody, and background information on its ethnographic context: the worship of Tokpaikɔ. From the fact that it was the first song written down by Plehn, we may infer that it was relatively well known in the community at that time.

The song

Below is Agudze's flagstaff transcription of the song, followed by a glossed translation.

(Agudze 1991:101)

Couplet 1

Ɔ̀-ɖe kɔkɔ́ nɛ ɔ-fu mà-bi iso

3SG-be hen TP 3SG-cover Cma:PL-child on

'Like a hen covering the chicks'

Couplet 2

Ɔ̀-lɛbɛlɛbɛ ɔ-fu mà-bi iso

3SG-IDPH.be.hovering 3SG-cover Cma:PL-child on

'Hovering, covering the chicks'

The first stanza consists of repetitions of this one line, which, as Plehn correctly noted, conveys the image of a hen providing shelter for its chicks. Plehn applies the image to the Mawu people themselves (it is not clear on whose authority), but according to Agudze it actually refers to the deity Tɔkpaikɔ.

The second stanza, not recorded by Plehn, changes the first half of the line into ɔ-lɛbɛlɛbɛ, which Agudze translates as 'He [sic] hovers'. Now lɛbɛlɛbɛ, a reduplicated monovocalic disyllable, is clearly an ideophone. And this song is not alone in featuring ideophones — 9 out of 37 songs (or a good 25%) in this collection prominently feature one or more ideophones. Is it surprising to find ideophones in traditional worship songs? Perhaps no more than it is to find them in funeral dirges or greeting routines (I won't go into that right now, but I'll give a talk on this issue at LDLT2 later this year).

Refinding something that was never lost

On reflection, one may wonder what’s so special about finding a piece of text written down by a German colonial in the 1890’s back in an obscure thesis a century later. Of course, it's gratifying for me as a linguist and lover of early sources to connect the pieces of the puzzle and thereby place this ‘lost’ fragment back in its proper context. But that's not the only reason I'm happy with the finding.

Here's the other reason. Significantly, this fragment has always been embedded in the continuity of Tɔkpaikɔ worship, which Agudze happened to have better access to than Plehn a hundred years before. So the two pieces of written text that I have connected here are mere decontextualized artefacts of a living and breathing cultural heritage.

In a time of severe language loss all over the world, that's not a given — especially seeing Plehn's prediction, in the 1890's, that it was only a matter of time before these 'little islets of tribal languages' would disappear. The really cool thing, then, is not so much that I've refound Plehn's mangled fragment. It's that in a very real sense, it was never actually lost.

References

1. Agudze, Francis Symon Komla. 1991. The music of Tokpaikor shrine in Akpafu: a case study of the role of Tokpaikor music in Akpafu traditional worship. University of Ghana.  
2. Christaller, J. G. 1888. Die Volta-Sprachen-Gruppe, drei altbekannte und zwei Neubekannte Negersprachen vergleichend besprochen. Zeitschrift für Afrikanische Sprachen 1: 161-188.
3. Dorvlo, Kofi. 2008. A Grammar of Logba (Ikpana). PhD thesis, Leiden University.
4. Plehn, Rudolf. 1898. Beiträge zur Völkerkunde des Togo-Gebietes. Mittheilungen des Seminars für Orientalische Sprachen 2, no. part III: 87-124.  
5. Seidel, August. 1899. Beiträge zur Kenntnis der Sprachen in Togo. Zeitschrift für Afrikanische und Ozeanische Sprachen 4: 201-286.  

In pursuit of early written sources about Kawu I came across a useful summary of explorations in the Volta Basin in the 1870s and 1880s. The document is clearly based on some dead serious German reports from around the same time, but it is written in a dry tone with barely submerged irony as only the British can do it.

These travel reports are probably of greater value to anthropologists than to geographers. Here are two fascinating bits on some of the unforeseen effects of the diligent missionary efforts of the Basel Mission:

On the 17th, much to our surprise, we reached the pleasant village of Nkaneku after a march of only an hour and a half. It is inhabited by fifty or sixty Asante, who are hunters, and were busy smoking the meat of the buffaloes which they had killed the day before. We here met with another caravan coming from Salaga. Its guides were two Fante Christians from Cape Coast Castle, who much scandalised us by alternately calling upon Allah and Christ. (p. 250)

The fetishes have quite recently come into discredit, for rumours have reached Adele and Akabu from Efe, affirming that a son had been born to God, who had forbidden all work on the Sabbath-day. At the same time quite a new class of priests, male and female, has arisen, who claim to prophesy by inspiration of God, and not of a fetish, and who have built themselves huts at the outskirts of the villages, where the credulous may consult them. One of this new order of priests claimed fellowship with David Asante. (p. 256)

(David Asante, you will remember, was an indigenous pastor educated by the Basel Mission. It is not difficult to imagine how inwardly torn he must have been at times.)

Excerpts from:

1. N.N. 1886. Recent Explorations in the Basin of the Volta (Gold Coast) by Missionaries of the Basel Missionary Society. Proceedings of the Royal Geographical Society and Monthly Record of Geography 8, no. 4. 2 (April): 246-256.

A steady influx of vocabularies of exotic languages during the nineteenth century caused a veritable flowering of comparative philology. It became en vogue to be looking at primitive languages, and the late nineteenth century especially was a time in which every respectable gent in academia had to have dabbled in African philology.

One such gent was the Harry Thurston Peck (1856-1914). A classicist who would later become known for such works as Latin Pronunciation (1890), an edition of the Suetonius (1889), and most importantly the Harpers Dictionary of Classical Antiquities, he apparently had access to some dictionaries of West African languages in the 1880's and could not, of course, resist the temptation to do something with it. The results were published in the American Journal of Philology in 1886.

Peck's article is both disappointing and interesting. Disappointing for its dubious methodology, interesting because of the sheer amount of ideophones it presents in a time when the pervasiveness of ideophony in African languages was not widely recognized. To tackle the method first, Peck's approach boils down to a simplistic attempt at reducing all multisyllables of Twi, Fante and Gã to monosyllabic CV roots. Virtually all multisyllables containing -ba-, for example, are considered 'derived' from the root BA; the only constraint seems to be that there has to be some conceivable semantic link, however vague or far-fetched.

It is this kind of sloppy method, I am afraid, that was partly responsible for getting research into sound symbolism a bad name. I will come back to that point below, but not before I've allowed the reader a brief peek into Peck's data.

The data

The body of Peck's study is basically a dense list of ideophonic vocabulary from Twi, Fante, and Gã. You only need to see a fragment to get a sense for what it is like:

Some specimens of purely isolated onomatopoetic words are given below, to show with what facility they are formed, and how numerous they are: Babababa, raindrops. bambam, clapping. bereberedere, gentle dropping ; used of rain, slow steps, etc.; hence, fluency, sweetness of speech. desebese, whispering. birebire, confused talk ; (...) butubutu, drum-taps ; also butubutubutu. dododow, to stutter. fatafata, flickering, flitting as a bat ; also expressed by ferefere and fefereefefeere. fwe, the peep of a bird ; a whistle ; hence, bofwe, to whimper. (...) fwifwi, the swish of a whiplash ; hence, a whiplash. (...) gengengenfeng = tintinnitus. gyirigyiviw, gristly to the teeth. habababa, chatter. Cf. biribiri; so hobobobo, and kasakasa in the sense of confused whispers ; found also under the forms akasakasa, nfkase, okasafo, etc., and giving rise to a very large number of derivatives (cf. Christaller, Lexicon, p. 224). kesiw, to belch wind. kirididi, and kirrrr, to rush, roll. kitikiti, rushings, turbulence; also, kitirikitiri. kokoko, the dropping of water. akokoakoko, id.; also used of a quarrel; (...) ridididi, trippingly. sorow and surowsorow, susurrus. susu, the sound of pounding maize in a mortar. asusu, to whisper; Fr. chuchoter. tafotafovo, to lap up. takataka, to drip. taradada, id. tetere, id. (...) tumtum, pounding. tutututu, the boiling of water; cf. kukukufu, supra. twawn, the blow of a stone when it falls. ntwom, a smack. woroworo, the roar of waves; to murmur. worwowo, dripping. yang, a drum. yoŋŋ, a reverberation. (pp. 494-5)

'Vanishingly small'

Now, Peck's stated goal was not just to uncover the primordial monosyllables of the West African tongue; his paper was also a contribution to an ongoing debate about the pervasiveness of imitation as a formative principle in languages. Peck vehemently opposed the position articulated by Max Müller in his widely publicized Lectures on the Science of Language (Müller 1862): "Though there are names in every language formed by imitation of sound, yet these constitute a very small proportion of our dictionary. They are playthings, not the tools of language, and any attempt to reduce the most common and necessary words to imitative sounds ends in complete failure." Peck sought to demonstrate that imitative words did not constitute 'a very small proportion' and were not mere 'playthings' either — at least not in these three West-African languages.

Meanwhile, it is interesting how similar Müller's position is to an oft-quoted statement by F. J. Newmeyer in his discussion of iconicity and generative grammar (Newmeyer 1992): "the number of pictorial, imitative, or onomatopoetic nonderived words in any language is vanishingly small." (Newmeyer presents this as an indirect quotation from Whitney 1874.) I suspect it is partly due to awkward rebuttals like Peck's that views like those of Müller and Whitney, which simply reflect the relatively poor state of linguistic knowledge of the late nineteenth century, are still current in some quarters of linguistics. (A certain fondness for de Saussure's radical arbitrariness of the sign may also play a role in this marginalization of sound symbolism, some people have argued.)

Real data

It seems Peck was right in at least one thing: it will take real data to disarm this view. I'm not intent on doing so in a single blog post, if only because I realize all too well that haphazard collections of ideophonic vocabulary of the Peck type bring us nowhere. But it won't hurt to turn to our bookshelves for a moment and inspect some of the work that has appeared since 1874 to get some estimates on the actual pervasiveness of ideophony:

• over 5000 ideophones were collected in Gbeya (Adama-Eastern, Niger-Congo, Central African Republic) by Samarin (1970:155);
• 2097 entries out of a total of 8544 are ideophones in a dictionary of related Gbaya (Noss 1986);
• a Zulu (Southern Bantu, South Africa) dictionary contains over 2600 ideophones (Samarin 1970:155);
• in Semai (Central Aslian, Austroasiatic, Malaya), ideophones form ‘a word-class of the same order of magnitude as the first two [nouns and verbs]’ (Diffloth 1976:249);
• in Japanese, there are several dictionaries devoted to ideophonic words, many of them containing several thousands of entries (Kita 1997).

The list could be expanded, but it will do for now. What it makes clear is that Whitney's sweeping statement ('the number of pictorial, imitative, or onomatopoeic nonderived words in any language is vanishingly small') is not just exaggerated — it is utterly and wildly misguided. What is more, earlier installments in this series have shown that already by the time it was uttered, it was problematic: there was ample data from Yoruba (Vidal in Crowther 1852) and Ewe (Schlegel 1857) to suggest a greater role for imitation/depiction in language. Nowadays, it seems there really is no excuse to keep repeating the claim. (Unless of course you'd rather keep the number of languages in your typological sample vanishingly small.)

In closing, I should make clear that it is not so much the uninformed claim itself that bothers me, but rather the fact that it blocks the sight on so many other interesting issues. By a priori assuming that imitative strategies are marginal everywhere, we are turning a deaf ear to the music of language. To mention just a few questions one might want to ask, what do we know about the differential distribution of depictive strategies in the lexicons of the world's languages? Why ideophony? Whence this spectacular elaboration of vivid sensory vocabulary in some languages? But those are issues for another series of posts. Or indeed for a dissertation.

References

1. Crowther, Samuel Ajayi. 1852. A Vocabulary of the Yoruba language, Together with Introductory Remarks by the Rev. O. E. Vidal, M. A. London: Seeleys.
2. Diffloth, Gérard. 1976. Expressives in Semai. Austroasiatic Studies 1, Oceanic Linguistics. Honolulu: University of Hawaii, Special Publication 13: 249-264.
3. Kita, Sotaro. 1997. Two-dimensional semantic analysis of Japanese mimetics. Linguistics 35: 379-415.
4. Kropp Dakubu, Mary Esther. 1998. Ideophones in Dangme and their place in linguistic semantics. Papers in Ghanaian Linguistics 11: 1-18.
5. Müller, Max. 1862. Lectures on the Science of Language. 3rd ed. London: Longman.
6. Newmeyer, Frederick J. 1992. Iconicity and Generative Grammar. Language 68, no. 4 (December): 756-796.
7. Noss, Philip A. 1986. The Ideophone in Gbaya Syntax. In Current Approaches to African Linguistics, ed. Gerrit J. Dimmendaal, 3:241-255. Dordrecht: Foris.
8. Peck, H. T. 1886. Onomatopoeia in Some West African Languages. The American Journal of Philology 7, no. 4: 489-495.
9. Samarin, William J. 1971. Survey of Bantu ideophones. African Language Studies 12: 130-168.
10. Schlegel, Joh. Bernhard. 1857. Schlüssel der Ewesprache, dargeboten in den Grammatischen Grundzügen des Anlodialekts. Stuttgart.
11. Whitney, William Dwight. 1874. Physei or thesei - natural or conventional? Transactions of the American Philological Association 6: 95-116.

Part two of our series on early sources (part one is here) is dedicated to Reverend O. E. Vidal, M.A. who as early as 1852 made a number of very insightful comments on ideophones in Yoruba in the preface to Samuel Crowther's Yoruba dictionary:

There is another very striking feature in the Yoruba language, which I feel unwilling to pass over in this memoir, although, at the present stage of our knowledge on the subject of African philology, it will not afford any help in assigning to this language its proper position on the ethnological chart. The adverb is a part of speech in which we do not commonly recognise any characteristic sufficiently prominent to become a distinctive mark of any language, either generic or specific. But in the case of the Yoruba there is a most observable peculiarity in the use of this part of speech, which must, I think, eventually prove to be such a distinctive mark. Speaking in general terms, we may say, that each individual adverb of qualification possesses an idiosyncrasy of its own which altogether incapacitates it from supplying the place of another. It contains within itself the idea of the word which it is employed to qualify, although, as to form and derivation, totally unconnected with that word. In this way "almost every adjective and verb has its own peculiar adverb to express its quality" or rather its degree. This peculiarity must certainly greatly increase the expressiveness of the language. (Vidal, p. 15-16)

Vidal's reserved tone shows just how little known the phenomenon of ideophony was at the time of his writing. Yet his comments are incisive and to the point; he sums up pretty much of what is significant about ideophones. He continues:

Thus, for example, in sentences where we should employ the word "very" let the subject of which we were speaking be what it might, the Yoruban would express the same meaning with far more of definiteness and precision by a separate adverb in each case, no two of which could be used convertibly. We should say, for instance, " The tree is very high;" " the bird flies very high;" "this cloth is very yellow;" " the scarlet is very red;" " the glass is very dazzling." But the Yoruban would vary his adverb in every example ; thus "iggi ga fiofio;" "eiye fo tiantian;' "aso yi pon rokiroki"; "ododo pipa roro;" "awojijin ndan maratimaran"

It is true, we have adverbs which can only be applied to certain classes of subjects, as the word "beautifully" can only be used concerning objects of sense ; but even here the tendency to generalize is observable : "beautifully" belongs of course, in its original acceptation, only to objects of sight, as, "the cloth is beautifully yellow ;" but we employ it constantly in reference to objects of hearing, speaking of harmony as beautifully soft, and so on. In the Yoruba, on the contrary, we observe the working of a principle the very opposite of this generalization. Thus the word "fiofio," used above, can only apply to the idea of height, and that, too, only when the subject of which height is predicated is connected with the ground, and stands upon it ; for when the idea of height implies distance from the ground and separation from it, another distinct adverb, "tiantian," must be employed. So, too, the adverb " rokiroki" can only be used of a yellow colour, although the word itself does not mean yellow; and " roro" only of a red, or, at least, dark colour, though the word has no such meaning; the fact being, that they imply ideas connected with those colours respectively, and not with the category of colour generally. (Vidal, p. 16-17)

Here Vidal touches on one of the defining features of ideophones: their amazing semantic specifity. The English translation equivalent 'very' pales in comparison to the work done by this type of adverbs. The four examples he cites are by no means isolated cases; as he notes:

And this principle seems to pervade the language; so that, in order to speak it correctly, it is necessary to know not only the verb or adjective which expresses what we wish to say, but also the peculiar and appropriate adverb which denotes the degree or quality attaching to it. This singular feature of the Yoruba language is unique, and therefore I shall not waste time in comparing it with the adverbial systems, whatever they may be, of other African languages. (Vidal, p. 17)

Here once again it becomes clear how little was known at the time about ideophony in African languages. Today we know of course that ideophony pervades the great majority of African languages (and lots of non-African ones too).

Owen Emeric Vidal deserves major credit for attending to a phenomenon that he could have easily overlooked or ignored (as witnessed by many contemporary —and later— grammars and dictionaries that remain silent on the issue), and for capturing a good deal of its essential features.

References

• Crowther, Samuel Ajayi. 1852. A Vocabulary of the Yoruba language, Together with Introductory Remarks by the Rev. O. E. Vidal, M. A. London: Seeleys. [Available on Archive.org]
• McLaren, J. 1886. An Introductory Kafir Grammar with Progressive Exercises. Lovedale.

The earliest description of Kawu (Akpafu) I have found so far is quite special in that it was written by an African in an African language. A German translation of it appeared in 1889 and can be found below. The original is a report of a travel made in early 1887 by David Asante. David Asante (1834-1892) was the son of a christianized chief in Akropong, and one of the first Africans to be trained in Basel. Together with a few unnamed white missionaries, Asante travelled throughout what is today the central Volta Region of Ghana, visiting Nkonya, Boem, Akpafu, and Santrokofi (amongst other places). He wrote down his experiences in Twi and sent the report to Basel, where it was subsequently translated into German by J.G. Christaller, one of the founding fathers of West African linguistics. The translation was published in 1889 in the transactions of the Geographische Gesellschaft für Thüringen zu Jena.

Akpafu-Todzi in the late nineteenth century (the picture is from a later date than David Asante's expedition)
Source: Staatsarchiv Bremen #7.1025-0077

According to the account itself, this was the first time that Europeans set foot in Kawu. I hope to be able to provide a full English translation later, but here are a few nice excerpts to start with:

We arrived in Akpafu somewhere around nine; the town is big, its main street wide. When we arrived, all of the townspeople flocked together to see us — even the smiths stopped their work — because there had never been a European there before. Had it depended just on them, we would have stayed for several days. They first led us to a place where we could refresh ourselves; from there we went to salute the king, an old, powerfully built man. (...) Their giant king was very amiable and wanted us to stay for several days; however, our schedule did not permit us to do so.
(...)
Of the people of Boem, these are the brightest. (...) Because of their ironwork, everything is well-organized; for people from all places come here to buy iron tools. (...) The diligence of these people, their hospitality, and their tranquil behaviour pleased us so much that we really came to love them.
David Asante, 1889.

Apafo, January 25, 1887

Als wir am Morgen [25. Jan.] weiterreisten, gab uns der Hauptling des Ortes einen Führer bis Apafo. Von Tɛtɛman hatten wir eigentlich über Beyika nach Lolobi gehen sollen; aber wir hörten hier, jener Weg sei versperrt und werde nicht mehr begangen, aber der über Apafo sei gut und kurz, auch sei jene böse Krankheit nicht in Apafo selbst, sondern in Adome sei sie gewesen und langst erloschen.

Wir freuten uns sehr, nach Apafo, das wegen seiner Eisenschmelzen und Schmieden berühmt ist, zu kommen. Auf dem ganzen Weg, den wir gingen, sahen wir die Kohlen, mit denen sie das Eisen schmelzen. Sie zerspalten grünes Holz, graben ein Loch in die Erde, schichten das Holz darin auf, bedecken es gut mit Laub und Erde und lassen nur ein Loch, wo sie das Holz anzünden; erst nach acht Tagen löschen sie das Feuer und nehmen die Kohlen herans. Als wir den Berg bis auf die Ebene desselben erstiegen hatten, sahen wir bald den Ort, wo sie das Eisen schmelzen, ein wenig vom Dorfe entfernt. Ihren Ofen bauen sie wie einen Reispfeiler [worin Reis aufbewahrt wird], nur machen sie die Wände viel stärker als für den Reis, etwa 5 Fuß hoch, und oben offen; unten ist ein Loch, durch das sie die Kohlen hineinthun, dann wird das ausgegrabene Eisenerz auf die Kohlen geschüttet; sind diese angezundet, so wird das Loch mit Lehm zugemacht bis auf eine kleine Offnung, durchwelche die Luft Zutritt hat; auch werden am Ofen 5 oder 6 kleine Löcher gemacht, damit das Feuer Zug hat und nicht verlöscht. Ist alles gehörig in der Glut, so sieht man die Schlacken geschmolzen zu einem unten gemachten Loch langsam herausfließen, aber das gute Eisen bleibt im Ofen zurück; erst nach 24 Stunden vom Anzünden des Ofens an nimmt man es heraus. In dem so entleerten Ofen bleibt aber die Hitze noch lange; irgend welche Speise, die man hinein thut, läßt sich darin gar kochen. Ein tiefer, etwas steiler Abgrund ist neben einer der Schmelzen; wenn man einen Stein hinunterrollen läßt, so hört man ihn 5 bis 7 Minuten fortrollen, und er ist noch nicht unten angelangt. Kinder, die dort zu thun haben, vergnügen sich damit.

Wir kamen nach Apafo, etwa um 9 Uhr; die Stadt ist groß, ihre Hauptstraße breit; als wir ankamen, strömte die ganze Einwohnerschaft zusammen, um uns zu sehen, sogar die Schmiede hörten auf zu schmieden und kamen auch herbei, weil eben noch kein Europäer jemals hierher gekommen war. Wäre es auf sie allein angekommen, so hätten wir hier mehrere Tage bleiben müssen. Sie führten uns einstweilen in ein Gehöfte, wo wir abstellen konnten; von da gingen wir, den König, einen alten, kräftigen Mann, zu begrüßen. Sie führten uns in ihre Schmieden und zeigten uns alles, was sie dort machen. Ihr Amboß ist nicht von Eisen, sondern ein großer Quarzstein, welcher im Boden befestigt und dessen obere Seite geglättet ist. Wenn sie schmieden, bleiben sie nicht auf einem Platz stehen, sondern gehen gehen um den Amboß herum. Sie machen auch ihre Werkzeuge, wie Hammer, Zange, Meißel U. s. W. selbst; ihre Hammer sind nicht wie die der Europäer, sondern auch der Griff ist wie der Teil, womit man schlägt, vond Eisen, kurz und ringsum glatt; die einen sind groß, andere klein. Ihr Blasebalg ist wie einer aus der alten Zeit; man faßt ihn mit beiden Handen und bearbeitet ihn wie eine Trommel; deshalb thut dies auch nicht ein einzelner Mann, sondern 3-5 Personen thun es abwechslungsweise.

Alle Werkzeuge, die sie schmieden, werden auf einerlei Art gemacht; ein langes gekrümmtes Eisen wird zu Buschmesser, Haue und Stoßeisen zumal. [Nicht ganz deutlich!] Ihre Hauen sind verschieden von den unsern, indem sie rund sind ; andere sind wie unsere hiesigen [flach mit 2 Ecken], und nur die Schneide ist gerundet. Hernach zeigten sie uns auch, wo sie das Eisen graben; es ist auf demselben Berg, wo ihre Stadt liegt; die Erzgruben sind den Goldgruben in Akem ähnlich; sie graben in die Tiefe und machen unten Seitengänge, daß man von einem Schacht in den andern kommen kann. Einzelne Leute hier verstehen Tschi; einen derselben, der früher in Cape Coast gewesen war, ließen wir unsere Predigt übersetzen. Ihr riesengroßer König war sehr gütig gegen uns und wünschte, daß wir mehrere Tage bleiben sollten; aber unsere Zeit erlaubte es uns nicht. Wir unterhielten uns mit ihm über Gottes Wort, und er sagte, wenn wir jemand in seine Stadt setzen würden, so hätte er es sehr gerne.

Unter den Boe-Leuten sind die hiesigen die aufgewecktesten [wörtl. Boe-Leute, deren Augen geöffnet sind ein wenig, (das) sind die Hierleute]. Daß die Kinder nackend gehen, ist eben Sitte geworden, auch hier. Um ihrer Eisenarbeit willen befinden sie sich in ordentlichen Verhältnissen, denn von allerwärts kommt man hierher, um Eisengeräte zu kaufen. Alle Hauser hier sind nicht mit Gras gedeckt, sondern haben flache Lehmdächer; sie heißen dieselben nicht adán [gewöhnliche Negerhäuser], sondern abán [Häuser wie die Forts und Steinhauser]. Die Boemer, welche in solchen Hausern wohnen, sind die Orte : Borada, Apafo (Akpafo), Tɛtɛman, Beyika, Lolobi, Santrokofi. Die Orte, in welchen in Eisen gearbeitet wird, sind: Apafo, Santrokofi und Lolobi. Der Apafo-Orte sind es zwei: Apafo-gã (das große), welches auf dem Berge liegt, und Apafo-Dome, welches auf der Ebene liegt. Lolobi besteht aus zwei Orten; Santrokofi hat 3 Orte, jedes nicht fünf Minuten von dem andern entfernt.

Wegen der Eisenarbeit, die hier betrieben wird, giebt es viele Schmiedewerkstatten in der Stadt; wenn man ihren Eifer im Schmieden und Eisenschmelzen sieht, muß man sich wundern. Die Leute sind alle kohlschwarz. Einer der Schmiede zeigte uns ein Wunderstückchen: nachdem er seine Hände in dem Bodenstaub seiner Schmiede gerieben hatte, nahm er ein glühendes Eisen aus dem Feuer und streifte mit seinen Händen darüber hin, daß die Funken sprühten, aber seinen Händen that es nichts.

Der Fleiß dieser Leute, ihre Gastfreundlichkeit und ihr ruhiges Benehmen gefiel uns sehr, so daß wir sie recht lieb gewannen. Wenn uns die Zeit nicht gemangelt hatte, so wären wir gerne nach ihrem Wunsch einen Tag länger bei ihnen geblieben. Als wir uns verabschiedeten, sagte uns der König, wir sollten bald wiederkommen und ihnen Flinten zu kaufen mitbringen, denn ihre Flinten seien alle schadhaft. Wir sagten ihm, daß wir Prediger des Evangeliums seien und keine solche Geschäfte machen. Er gab uns einen Führer, der uns denselben Tag abends nach Santrokofi brachte.

(...)

References

1. Asante, David (trans. J. G. Christaller). 1889. Eine Reise in den Hinterländern von Togo, beschrieben von einem christlichten Neger und aus der Asante-Sprache übersetzt von J. G. Christaller. Geographische Gesellschaft für Thüringen zu Jena 7/8: 106-133.

In an excellent post over at Greater Blogazonia, Lev Michael unravels a spectacular error which led several eminent specialists of American languages to believe that a West African language named Arda was actually spoken on the Amazon between the Nanay and Marañon Rivers.

Lev's post is recommended reading (as is his blog Greater Blogazonia in general), so in what follows, I will assume that you've at the very least glanced through his fascinating analysis of how this error came to be propagated in quite a few reference works on the indigenous languages of southern America.

It seems very fitting to me that Lev's excellent piece of sleuthing comes at this point in time, exactly 350 years after the first appearance of José de Najera's Doctrina Christiana y explicacion de sus Misterios en nuestro idiom Español, y en lengua Arda, the mysterious manuscript that is the pivot on which all of this hinges. So go read his exposé and after that, feel free to check back here for some more background information.

The first page of the 1658 Doctrina Christiana - Y explicacion de sus Misterios en nuestro idiom Español, y en lengua Arda
(from Labouret & Rivet 1929)

As it happens, I laid hands on a copy of that famed Doctrina Christiana a few years ago, while authoring the featured article Gbe languages for a certain well-known online encyclopedia. The document, produced in 1658 by a Spanish priest named José de Najera, is a translation of a Spanish catechism into the language that was then spoken at Allada, a kingdom in the Bight of Benin. The name of the language and the locality have come to us in various forms — Arda, Ardra, Allada, Alada, Arder — of which Allada is the most common variant (see Law 1997).

Meanwhile, the variant 'Arda' took on a whole life on its own as it passed for a mysterious Amazonian language on which nothing was known whatsoever except for this one manuscript, of which there moreover happened to be just one precious copy (for the full story, see Greater Blogazonia). Finally, after many years of being taken for an Amazonian language, Labouret & Rivet, on the authority of Maurice Delafosse, correctly identified 'Arda' as one of the Gbe languages of West Africa, probably Gen [gẽ].

Labouret & Rivet's study includes a word list and an interlinear translation of part of the document, as well as the full edition in Spanish and 'Arda'. They also note that "la langue ge avait été souvent torturée par les religieux espagnols et leurs informateurs pour composer la Doctrina Christiana" (p. 39), i.e. 'the Ge language was considerably tortured by the religious Spaniards and their informants in composing the Doctrina Christiana'. Similarly, Enoch Aboh (p.c.) comments that the language is recognizably Gbe, though in a very mangled form. In other words, it is in all likelihood not a good source on either the grammatical constructions or the lexicon of seventeenth century Gengbe. Still, just as I said about the first traces of Siwu (which unfortunately do not date back nearly as far), something is infinitely better than nothing! This is quite simply the very best source we've got.

Ah well. In retrospect, I cannot think of a more apt title for a manuscript of such mysterious provenance than the original one, given to it by its author: Doctrina Christiana - y explicacion de sus misterios ...

References

1. Labouret, Henri and Paul Rivet. 1929. Le Royaume d'Arda et son Évangélisation au XVIIe siècle. Paris: Institut d'Ethnologie.
2. Law, Robin. 1997. The kingdom of Allada. Leiden: Research School CNWS School of Asian African and Amerindian Studies.
3. de Najera, José. 1658. Doctrina christiana y explicación de sus misterios en nuestro idioma español y en lengua arda. Ms.

Today's posting brings you the second part of Pfisterer's 1904 article (see the previous posting for details on the context and provenance of this piece of missionary writing). This part gives us information on religious beliefs; myths of origin; the afterlife and reincarnation; so-called 'fetishes' (kùɣɔ/àɣɔ in Siwu) and how they are to be served (the indigenous hilly rice plays an important role); functions of priests and their servants; the mabia cult of priestesses; amulets and other objects wielding spiritual power; and funeral customs, including an all too brief bit on the funeral dirges Agawu (1988) has written about. All of this is brought, of course, with the characteristic arrogance of the colonizer and some added recipient design (Pfisterer was very conscious of the fact that he was writing for the loyal and pious supporters of the Norddeutsche Missionsgesellschaft in Germany).

Andreas Pfisterer in 1891 (BMPIX QS-30.001.0982.01)

In the future, I want to talk about some of the issues this text raises. To mention just one thing, Pfisterer narrates how he destroyed a powerful object (left in someone's home by a witch doctor) by burning it on the public forum for all to see. The significance of this event cannot be overestimated. Pfisterer simply wanted to demonstrate the irrationality of the beliefs of the Mawu. But in the eyes of those present, he was participating in a rather dangerous type of spiritual power play. The fact that he could destroy the bewitched object without being harmed himself established his own spiritual power over that of the witch doctor, providing the Mawu with excellent reasons to align with Pfisterer and the superior power he apparently represented. More on this later; now, let's see what Pfisterer has to say.

As before, typographical errors are probably my own, unless marked. Page numbers of the original are given in square brackets.

Akpafu

Von Missionar A. Pfisterer.

Recht unklar und verworren sind die religiösen Begriffe der Leute. Sie glauben wie alle die Nachbarstämme an ein höchstes Wesen, “Ea” genannt, der die Walt und die Menschen geschaffen hat und mit seiner Frau in der “Gottesstadt” wohnt. Dort scheint er jedoch so viel zu tun zu haben, daß er sich nicht um die Welt kümmern kann; denn [20] von ihm wird selten oder nie vermutet, daß er in das Schicksal eines Menschen eingreift. Nur wenn eine alte Person eines natürlichen Todes stirbt, sagt man: “Ea hat ihn gerufen.” An seiner Stelle führen zahllose, an Macht und Rang sehr verschiedene Gottheiten das Regiment auf Erden, die sogenannten Fetische. Einige der wichtigsten unter ihnen sind: Orentabora, Togbaiko, Koko, Gayapanã. Jeder dieser Fetische hat seinen Schutzherrn und seinen Diener. Letzterer hat ihm zur bestimmten Zeit das festgesetzte Opfermal zu bringen. Stirbt solch ein Herr oder ein Diener, so ernannt der Fetisch selbst seinen Nachfolger, der häufig noch ein Knabe ist. Dies sind aber keine Fetischpriester. Den Verkehr zwischen Mensch und Fetisch vermitteln nur Fetischpriesterinnen, deren es sechs oder acht gibt. So lange alles in der Stadt seinen gewohnten Gang geht und die Fetische den Leuten nichts tun, läßt man sie auch in Ruhe, und gibt ihnen nur ihr “Essen,” worin der ganze Dienst besteht. Jeder, auch Ea, bekommt jährlich zur Zeit der Ernte eine Portion Reis. Dazu bekommt Ea noch einen weißen Widder. Togbaiko, der seinen Platz jedesmal wechselt, wenn sein Diener stirbt und bald in Akpafu, bald in Odome sein Quartier aufschlägt, bekommt zu seinem Reis einen Ziegenbock und von einigen Antilopenarten das erste Tier, das nach diesen Reis-Essen geschossen wird. Außerdem muß man ihm all fünf Jahre eine Antilope nach den Nkunya-Bergen bringen, wo er seinen eigentlichen Wohnsitz hat. Die kleinen Fetischen sind meist mit einem Hohn zufrieden. Bricht nun aber irgend ein Unglück oder eine Krankheit über ein Haus oder über die ganze Stadt herein, oder kommt lange kein Regen oder zur Erntezeit zu viel, so müssen die Priesterinnen die Fetische fragen, welcher von ihnen erzürnt ist und mit welchen besonderen Opfern er wieder versöhnt werden kann. Was jedoch den Regen anbetrifft, so hat darüber ein gewisser Regenmacher namens Kwadzo noch größere Macht als die Fetische. Wenn Kwadzo den Regen “gebunden” hat, fleht man umsonst zu den Göttern.

Sehr vorteilhaft gegen diese egoistischen Götter hebt sich die Gestalt des Orentabora ab. Er soll der erste Mensch gewesen sein, den Ea geschaffen hat. Als er dann samt seinen Mitmenschen von der Gottesstadt nach der Erde kommen wollte und den Weg durch ein scharfes Schwert versperrt fand, stürzte er sich in dasselbe und bahnt so den übrigen den Weg auf die Erde. Leider kann man ihm nicht mehr dienen, da bei einem großen Brande, der die ganze Stadt zur Zeit, als man noch Grasdächer hatte, einäscherte, auch die hölzerne (menschliche) Figur des Orentabora mit verbrannte. Seitdem dürfen keine Grasdächer mehr in Akpafu gemacht werden.

Eine ebenso wichtige, ja fast noch wichtigere Rolle als die Fetische spielen die Amulette, die deshalb auch kurzweg Fetische heißen und meist um schweres Geld von gewissen Zauberern erworben werden. Da gibt es solche, die dem Jäger zu guter Beute verhelfen sollen, andere, die vor dieser oder jener Krankheit schützen, wieder andere, die den Einfluß von Heren[?] wirkungslos machen können u.s.w. Besonders kleine Kinder tragen oft eine ganze Unzahl solcher Anhängsel. Welche Macht die Leute in diesen Amuletten vermuten, erfuhr vor einiger Zeit ein Missionar gelegentlich eines Besuches bei einem ihm sehr gut bekannten Manne. Da sah er in einer Ecke des Hauses einen Gegenstand hängen, ähnlich einem großen Rosenkranz von schwarzen, schmutzigen, kugeligen Früchten, wie große Berten, ferner Knochen, Federbüschel, zwei ganz kleine birnförmige Kalabassen und sonst noch einige Gegenstände. Das ganze sah aus, als ob es etliche Monate in einem Rauchfang gehangen hätte. Auf die Frage, wie er zu diesem Dinge komme, sagte der Mann, daß ein fremder Zauberer vor zwei Jahren diesen Fetisch hier gelassen habt und gesagt, er wolle ihn später abholen. Nun warte er seither vergeblich auf ihn und wäre doch das Ding so gern los. Zu dem Rat, es einfach hinauszuwerfen, schüttelte er entsetzt den Kopf und sagte, daß er in der ganzen Zeit noch nie gewagt habe, es auch nur mit der Fingerspitze zu berühren. Wie dann der Missionar das Amulett von der Wand herunter nahm und damit vor das Haus ging, bat er in höchster Angst: “Herr, laß es sein, es gibt ein Unglück!” Dieser aber ließ durch ein paar Schüler, die in der Nähe standen, etwas Stroh und Holz auflesen und legte den Mächtigen Fetisch darauf. Inzwischen waren eine ganze Anzahlt Zuschauer gekommen, um zu sehen, was da werden wollte. Als er aber jetzt ein Streichholz anzündete, da war im Nu kein Zuschauer mehr zu entdecken. Nur verstohlen schaute da und dort ein Kopf hinter einer Mauer hervor, fuhr aber rasch wieder zurück, als er das brennende Feuer sah. Nachdem der Fetisch verbrannt und die Asche weggefegt war, wagen sich erst einige junge Leute heran und staunten sprachlos den Missionar an, der sich nun eben auf die Brandstelle gestellt hatte. Schließlich wagte es sogar ein etwa zehnjähriges Mädchen gegen ein Versprechen von 5 Ps. auch einen Augenblick auf den Platz zu treten; es war die Tochter des immer noch ganz verblüfft dastehenden Mannes, der nun von seinem großen Fetisch erlöst war. Zuletzt wollte er aber doch nicht weniger Mut haben als sein Kind und stellte sich nach wiederholter Aufforderung auch einen Augenblick auf den Platz. Später gestand er, daß er noch einige Wochen lang gefürchtet habe, es werde doch ein Unglück kommen. Vor mehreren Zeugen wurde dann festgestellt, daß er ganz unschuldig sei an diesem Feuertode des Fetisch; falls der Eigentümer kommen sollte, habe er sich ganz allein an den Missionar zu wenden.

Ein Fortleben nach dem Tode steht den Leuten unzweifelhaft fest; sie stellen sich dasselbe ganz gleich wie dieses irdische Leben vor. Wenn jemand in dieser Welt stirbt, so wird er in der andern Welt, in der “Gottesstadt,” geboren und hat nun dort das gleiche Schicksal, wie hinieden. War er hier arm und verachtet, wird er es dort auch sein; war er hier reich, angesehnen und im Besitze vieler Frauen, so wird er es dort ebenso haben. Wer hier ein guter Mensch war, wird es dort wieder; ebenso bessert sich ein schlechter nicht. Hat er dann dort seine bestimmte Zeit gelebt, so stirbt er wieder und wird nun abermals auf dieser Erde geboren. Unser [21] oben ewähnter [sic] alter freund glaubt fest, daß er gegenwärtig zum dritten Mal auf dieser Erde sei und hofft, dieße Hin- und Herreise noch oft zu wiederholen. Kommt es aber einmal wirklich zum Sterben, so wird es sehr fraglich sein, ob dieser sein “fester Glaube” stand hält und ihm irgend welchen Trost gewährt. Die entsetzliche Angst der Sterbenden und die verzweifelten Bemühungen, durch irgend ein Mittel das Leben noch ein wenig zu verlängern, beweisen wohl das Gegenteil. Ein Mann, der die Wassersucht in hohen Grade hatte und fühlte, daß seine Tage gezählt seien, ließ, nachdem er bei allen Medizinmännern vergeblich Hilfe gesucht hatte, den Missionar rufen und bat ihn mit herzbeweglichen Worte, er möchte ihm doch Arznei geben; er wolle gern jeden Preis zahlen, Schafe, Hühner, was man verlange. Umsonst sagte man ihm, daß es für seine Krankheit keine Arznei gebe; er bat nur immer dringender. Als er dann schließlich sah, daß der Missionar bei seiner ersten Aussage blieb, wandte er sich mit den verzweifelten Worten ab: “Du hast wohl Arznei. Du willst sie mir nur nicht geben!” Wenige Tage hernach starb er.

Wenn jemand jung oder unerwarte rasch stirbt, so ist er von einem bösen Menschen getötet oder verhert worden, sehr häufig von einem Verstorbenen, der noch nicht über das große Wasser nach der Gottesstadt kommen konnte und sich deshalb noch auf der Erde herumtreibt und seinen Nebenmenschen, selbst seinen Freunden, allerlei Schaden zufügt. In solchem Fall wird dann der Leichnam in der Stadt herumgetragen und von einem hinterhergehenden Mann befragt, wer ihn verhert habe. Bei den unregelmäßigen Schritten der Träger auf dem unebenen Boden macht der Kopf des Toten allerlei Bewegungen. Je nachdem nun bei einer gestellten Frage gerade eine bejahende oder verneinende Kopfbewegung erfolgt, gilt diese als Antwort des Toten. Vor dem Begräbnis wird jeder Leichnam auf einem etwas freien Platz auf einen Stuhl gesetzt, so daß der Rücken an einem Haus anlehnt. Dann versammelt sich die ganze Stadt, und die Frauen stimmen ihre einförmigen Trauerweisen an. Manchmal werden noch verschiedene Reden an den Toten gerichtet. Falls es aus irgend einem Grunde, etwa wegen entstellender Wunden oder gewisser Krankheiten, nicht möglich ist, ihn selbst vor die Versammlung zu bringen, so wird nur sein Stuhl gebracht, welcher ihm mit ins Grab gegeben wird, und diesen die Zeremonien erweisen, in der Erwartung, daß er dem Toten dann mitteilt, was gesagt und gesungen wurde. Sehr bezeichnend sind diese Totengesänge, von denen leider bisher nur sehr wenige übersetzt werden konnten. Bei einer jungen Frau lautete ein Gesang: “Gott, Du und Deine Frau, Ihr geht heute nicht auf das Feld, denn es kommt eine sehr schöne Frau in Eure Stadt.”

So begraben die Toten ihre Togen heraus, jahrein, veranstalten auch an den Erinnerungstagen große Feiern. Je mehr man einen Einblick bekommt in die Verstellungen der Akpafuer, desto mehr kann der Zweifel sich regen, ob ein solches Totenfeld sich beleben kann. Jesus Christus, der um unserer Sünde willen dahingegeben und um unserer Gerechtigkeit willen auferweckt ist, wird auch hier durch den Odem seines Geistes neues Leben wecken!

References

1. Agawu, Kofi. 1988. Music in the funeral traditions of the Akpafu. Ethnomusicology 32, no. 1:75-105.
2. Pfisterer, Andreas. 1904. Akpafu. Monatsblatt der Norddeutsche Missionsgesellschaft 3:19-21.

One of the goals of The Ideophone, besides functioning as a sounding board for ideas on expressivity and sound symbolism in African languages, is to make available sources on Siwu and other GTM languages which are otherwise hard to come by. This posting is the first in a series furthering that goal. Below you will find the full text (in German) of an early account by Pfisterer, the first missionary to live in Akpafu. Ignoring the colonial tone of voice and the inevitable racial prejudices, we get valuable information on sociolinguistics, oral history, housing, smithing, socio-economical conditions, polygamy, and slavery.

Before giving the floor to Pfisterer, let me provide some context to his account (if you can't wait, you can skip right to Pfisterer's own words — don't forget to look at the beautiful picture below, though!). A lot of material documenting the missionary history of Akpafu can be found in the archives of the Norddeutsche Missionsgesellschaft, which have been deposited at the Staatsarchiv Bremen. More often than not, these missionary documents consist of only marginally interesting chitchat about building projects, visitations of other mission posts, and the health of the missionaries, but every once in a while we get more ethnographic detail.

One source offering such detail is a 1904 piece by Andreas Pfisterer on Kawu and the Mawu in the periodical Monatsblatt der Norddeutsche Missionsgesellschaft. Pfisterer was the man who established the first mission post at 'Akpafu' (today's Akpafu-Todzi) in 1897. He was originally with the Basel Mission, but was 'dismissed in 1899’, upon which he changed to the Bremen Mission and stayed in Ghana until 1910. According to a brief history of the station by one of the later missionaries, Hermann Schosser (Schosser 1907), Pfisterer had abandoned the Akpafu station by 1902, leaving behind an unfinished house and the indigenous catechist Mensa with his Christian family.

Pfisterer's account was published in two parts, and in an attempt to keep the postings here within reasonably length I will keep to that division, reproducing the first half of his account below and the second half in a second posting. I have marked a few obvious errors that were present in the source; any remaining typographical errors are probably mine.

Andreas Pfisterer with his pupils before the school in 1899. Note the 'chosen ones', especially the smartly dressed boy (in black) to his left, who is even wearing a pocket watch. No names are given. The chalk board says 'Schule in Akpafo, 1899' (BMPIX D-30.52.016)

Akpafu (I)

Von Missionar A. Pfisterer

Eine der merkwürdigsten Landschaften des Togo-Gebietes ist das etwa 6-7 Tagreisen nördlich von der Küste gelegene Ländchen Boem. Fast scheint es, als ob hier noch einmal eine babylonische Sprachverwirrung stattgefunden hätte; denn auf einer Strecke von nur zwölf Wegstunden kommt man durch nicht weniger als sechs verschiedene Sprachgebiete, — nicht etwa nur verschiedene Dialekte, sondern wirklich verschiedene Sprachen, unter denen einige von weniger als 1000 Menschen gesprochen werden. Die zwei nördlichsten Sprachen Tapa und Worawora find mit der Zeit fast ganz von der Tschi- (Asante-) Sprache verdrängt worden. Aus diesem Grunde begann die Basler Mission hier ihre Arbeit mit der Tschi-Sprache, in der Hoffnung, dass auch die übrigen Stämme: Borada, Boviri, Akpafu und Santrokofi diese Sprache annehmen würden; aber man war nie darüber einig geworden, wo die Hauptstation gebaut werden sollte. Inzwischen hatte es sich jedoch gezeigt, daß es mehr im Interesse der Boem-Leute lag, die Ewe-Sprache zu erlernen und nicht die Tschi-Sprache; darum wurde schließlich das ganze Gebiet an die im Ewe-Gebiet arbeitende Norddeutsche Mission abgegeben. Damit ist auch die Frage nach einem passenden Ort für die Haupt-Station wohl endgültig gelöst. Das schön, frei und gesund und doch nicht allzu hoch gelegene Akpafu, die zweitgrößte Stadt in Boem, eignet sich vorzüglich dazu und gibt ein sehr geschicktes Vorteil, daß eine ganz nahe der Stadt gelegene Quelle das ganze Jahr hindurch gutes Trinkwasser liefert.

Die Stadt Akpafu zählt nahezu 1000 Einwohner und bildet mit den beiden Orten Lolobi (700 Einw.) und Odome (250 Einw.) den Kefu- oder Siu-Sprachstamm. Das sind also nicht zwei verschiedene Sprachen, sondern nur verschiedene Namen für dieselbe Sprache, und zwar nennen die Akpafu-Leute selbst ihre Sprache "Siu", die Nachbarstämme dagegen nennen sie "Kefu". Ähnlich verhält es sich mit der Schreibweise des Namens der Stadt. Die Tschi-Leute sprechen und schreiben "Apafo", die Ewe-Leute dagegen "Akpafu", während die Akpafu-Leute selbst ihre Stadt "Mawu" nennen. Zum Überfluß haben die Europäer die beiden ersten Benennungen verschmolzen zu Akpafo. Wer hat nun Recht? Wir schreiben als Vertreter des Ewe Akpafu.

Wo die Leute ihren ursprünglichen Wohnsitz gehabt haben, hat sich noch nicht feststellen lassen. Nach den Angaben der einen sollen sie früher im Anum-Gebiet gewohnt haben, nach andern im Amedzowe-Gebiet. In Akpafu selbst wohnen sie wohl erst seit etwa 150 Jahren. Vor dieser Zeit bewohnten sie das Nkunya-Gebirge, wo heute noch einer ihrer Hauptfetische, Togbaiko, sein Wesen treibt. Nach den Schilderungen einiger alten Leute muß der ganze Stamm damals wohl 8-10000 Köpfe gezählt haben. Durch Kriege mit den Nachbarstämmen, namentlich aber durch die Einfälle der Asanteer, welche ganze Dörfer vom Erdboden wegfegten, sowie durch Seuchen, namentlich Pocken, ist die Zahlt so zurückgegangen, daß sie heute nicht mehr 2000 Seelen zählen.

Was dem Besucher auf den ersten Blick auffällt, ist die eigentümliche Bauart ihrer Häuser, besonders der Dächer. Während in allen Orten ringsum die Häuser mit Gras gedeckt werden, ähnlich wie früher unsere Strohdächer, machen die Akpafu-Leute flache, plattformartige Dächer aus Erde und Lehm. Dieselben liegen aber nicht auf den Wänden auf, sondern werden durch eine Anzahl starker Pfosten, welche fest in die Erde gerammt sind, frei über den Wänden des Hauses schwebend gehalten. Diese Pfosten stehen teils innerhalb, teils außerhalb der ebenfalls aus Lehm hergestellten Wände, und sollen diese zugleich am Umfallen verhindern; denn sie sind sehr oft weder stark hinreichend noch senkrecht genug, um allein stehen zu können, geschweige denn noch solch ein schweres Dach zu tragen. Fenster und Türen sucht man vergeblich an diesen Häusern; nur durch den oft kaum handbreiten Raum zwischen Dach und Wänden kommt etwas licht herein und kann zugleich der Rauch abziehen. Etwas, das den Namen Weg oder nur auch Gasse verdient, gibt’s auch in Akpafu ebenfalls nicht; man muß sich mühsam durch die vielen, oft recht schmutzigen und engen Winkel hindurchwinden. Jeder baut eben sein Haus, wie und wo er will. Nur in der Mitten der Stadt ist ein großer freier Platz, auf welchem unter dem Schatten einiger Bäume die öffentlichen Versammlungen, Beratungen und Gerichtsverhandlungen stattfinden. Die Häuser sind fast alle sehr niedrig, so daß nicht selten eine Ziege, irgend einen Fufu-Mörser oder sonst einen in der Nähe befindlichen Gegenstand als Sprungbrett benutzend, sich auf ein flaches Hausdach schwingt und in dem dort zum Trocknen ausgebreiteten Reis arge? Verheerung anrichtet. Diese Gelüste muß sie jedoch unbarmherzig mit dem Leben bezahlen, ehe sie es noch öfter hat ausführen können.

Tritt man an einem sonnenhellen Tage durch die als Haustüre dienende Öffnung in das Innere einer solchen düsteren Wohnung, wo die Wände und Decke zum großen Teil vom Rauch geschwärzt sind, so bekommt man fast den Eindruck, als ob man in eine Räuberhöhle geraten sei. Doch wir brauchen uns nicht zu fürchten; der Hausherr, ein angesehener Familienhäuptling, dessen mehr als einfache Kleidung seinen kräftigen, muskulösen Körperbau deutlich erkennen läßt, ist nicht halb so gefährlich, wie er aussieht. Er ladet uns mit der freundlichsten Miene, die ihm zu Gebote steht, ein, auf den kleinen Schemeln oder auch leeren Schnapstiften, die leider überall in großer Zahlt zu finden sind, Platz zu nehmen, und hat es sehr gerne, wenn wir uns ein wenig mit ihm unterhalten über die guten alten Zeiten, wo noch keine europäische Regierung sie in ihrem Treiben störte; wo sie mit den Nachbardörfern Krieg führen konnten, wenn sie beleidigt worden waren; wo sie namentlich ungestraft Mädchen und Frauen rauben konnten nach Belieben. Die ganze weite Umgegend [12] war einst von ihnen abhängig, weil damals noch keine europäischen Eisenwaren oder gar Roheisen zu kaufen waren. Wer eine Haue oder Buschmesser oder Grabeisen haben wollte, konnte dies nur in Akpafu bekommen. Denn nur dort verstand man es, das Erz aus den tiefen Schachten der Erde zu holen und Eisen aus dem Stein zu schmelzen, und dieses dann wieder zu allerlei nützlichen und notwendigen Feldgeräten zu verarbeiten. Von weither kamen die Leute ihre Lasten Reis oder Jams oder Melchkorn auf den Kopf daherschleppend, oder mit Schafen oder Ziegen und tauschten dafür Buschmesser, Hauen, Uerte ein. Auf diese Weise hatten sie immer reichlich zu essen, ohne daß sie selbst Farmen anlegten. Wem sie nicht hold waren, der konnte sehen, wo er seine Feldgeräte bekam. Jeder Akpafu-Mann war ein Schmied; manche sogar noch besonders von Gott dazu berufen. Dabei zeigt unser Freund mit sichtlichem Stolz die Innenfläche seiner Hand, wo sich zwischen den zwei querlaufenden Linien noch zwei kleine Linien kreuzen ähnlich einem x. Dieses Zeichen ist sein “Gottesbrief,” daß er ein geborner, von Gott besonders begabter Schmied ist. Gleich nebenan sehen wir seine Werkstätte. Auf dem Boden liegen 6—8 große Quarzitblöcke wie riesige Kieselsteine, welche als Ambos dienen. Die Hämmer sind keulenförmige Eisenstücke von verschiedener Größe. Den Blasebalg bilden zwei zylinderförmig zusammengenähte Schaffelle, die durch Einschnüren ähnlich wie eine Handharmonika gefaltet sind und abwechslungsweise auf und ab bewegt werden. In einer Ecke sehen wir auch einen Korb voll schöner Holzkohlen. Diese werden ähnlich wie bei uns in Meilern gebrannt und sowohl zum Schmieden als zum Schmelzen verwendet, da man von Steinkohlen dort nichts weiß. Ein Paar selbstverfertigte Zangen vervollständigen die ganze Ausrüstung. Mit diesen höchst primitiven Werkzeugen verfertigen sie heute noch Hauen und Grabeisen, auch Uerte und eine Art kurzer starker Buschmesser. Die gewöhnlichen Buschmesser lohnen sich nicht mehr, die kauft man billiger von Europa. Sogar mit ihren Hauen müssen sie oft in die benachbarten Dörfer hausieren gehen, und trotzdem nährt das Handwerk nicht mehr. Wenn sie genug essen wollen, müssen sie jetzt auch Farmen anlegen und selbst ihren Reis und Mais und James bauen.

Im Hintergrund des Hauses sehen wer einige ebenfalls nur dürftig gekleidete Frauen mit Reis ausstoßen und Kochen beschäftigt. Auf unsre Frage, wie viele Frauen er habe, gibt uns unser Freund mit etwas selbstgefälligem Lächeln die Antwort: “Neun Frauen habe ich gehabt, einige sind gestorben, und die zehnte ist noch nicht meine Frau, wird es aber bald werden.” Sie ist nämlich erst etwas 13 Jahre alt, während er selbst wohl nahe an 60 ist. In höchstens zwei Jahren hofft er sie heiraten zu können, wenn ihm nicht noch ein Strich durch die Rechnung gemacht wird, was nicht ganz unmöglich ist. Denn seit die Schule in Akpafu ist, wollen sich die Mädchen nicht mehr in allen Fällen nur so kommandieren lassen, irgend einen Mann zu heiraten, sondern möchten manchmal auch ein Wort mitreden dürfen. Sie haben so eine schwache Ahnung bekommen, daß die Art ihrer Verlobung jedenfalls recht menschenunwürdig ist. Oft ist solch ein armes Geschöpf kaum ein paar Stunden alt, da kommt schon ein Mann daher, der vielleicht schon einige Frauen hat und bringt dem glücklichen Vater eine kleine Schale voll Palmwein: er soll ihm seine Tochter zur Frau geben. Damit ist die Verlobung fertig. Ja, wenn gerade kein Palmwein zur Hand ist, kann er irgend ein Stück Feuerholz auf der Gaffe auflesen und damit das Feuer schüren, so tut’s das auch und hat dieselbe bindende Kraft wie bei uns die Verlobungsringe. Vor der Hochzeit, die leider für das Mädchen immer noch viel zu früh stattfindet, hat dann der Bräutigam dem Vater der Braut noch 16 Buschmesser und 18-20 Töpfe voll Palmwein zu geben. Dazu kommt dann noch ein Festessen für die Familie am Tage, an dem die junge Frau in sein Haus einzieht, wo sie wie jede andere Frau ihren besonderen Wohnraum, oft auch ein besonderes Haus angewiesen bekommt. Daß Friede und Glück unter solchen Umständen sehr seltene Gäste sind, Zank und Streit dagegen etwas recht Alltägliches und Gewohntes, ist leicht zu begreifen. Bemerkernswert bei der Polygamie ist hier noch der Umstand, daß bei der genauen Zählung sich herausstellte, daß es in Akpafu 30 männliche Einwohner mehr gibt als weibliche. Wollen wir nun noch eine Erklärung haben, wie dieser Mann dazu kommt, noch solch ein junges Mädchen zu heiraten, so wird er uns zur Antwort geben: “Ich heirate doch nicht nur um meinetwillen; das kommt noch meinem Sohn zugut.” Denn mit Ausnahme seiner eigenen Mutter erbt der Sohn auch die Frauen seines Vaters so gut wie ein Hausgerät oder ein Stück Vieh. Auf die Frage, wie viele Kinder er habe, wird er nun aber ziemlich kleinlaut seinen einzigen Sohn, einen Knaben von kaum fünf Jahren vorstellen. Er habe früher mehr Kinder gehabt, aber sie seien alle gestorben. Vor ein paar Jahren zeigte ihm ein Missionar das Bild der deutschen Kaiserfamilie, da wollte er fast nicht glauben, daß dieser Herrscher über ganz Deutschland nur eine Frau haben solle, weil er ein Christ sei, und daß Gott ihm sechs Söhne und eine Tochter geschenkt habe, während er trotz seiner neun Frauen nur einen Sohn hat. Fast wollte ihm damals die Lust kommen, auch ein Christ zu werden und alle seine Frauen zu entlassen und dann nur seine jetzige Braut zu behalten. Als ihm aber der Missionar [sic] erklärte, daß das nicht angehe, sondern er müßte dann die Mutter seines Kindes behalten und dürfte jenes Mädchen nicht mehr heiraten, da wollte er nichts mehr vom Christentum wissen, wenigstens nicht für seine Person. [13] Dagegen hat er längst fest beschlossen, daß sein Sohn einmal in die Schule gehen und ein Christ werden müsse. Solche Gesinnungsgenossen hat er übrigens noch viele in der Stadt; sie wollten gerne kommen, wenn sie daneben ihre alten, oft recht widernatürlichen Unsitten beibehalten dürften.

Ein bitteres Muß war ihnen schon das Verbot der Sklaverei. Dieselbe besteht zwar immer noch, nicht nur hier, sondern auch bei den übrigen Stämmen; doch verdient das Verhältnis zwischen den Sklaven und ihren Herren kaum mehr diesen Namen. Die Kinder werden oft wie eigene angesehen und gewöhnlich in der eigenen Familie verlobt. Es gilt sogar als ein schweres Vergehen, wenn ein “Freier” so ein gekauftes Kind einen Sklaven schilt. Auch die Erwachsenen, die fast alle verheiratet sind, erfreuen sich einer ziemlich guten Behandlung, so daß ihnen meist nicht einmal viel daran gelegen ist, frei zu werden. Von Mißhandlung oder gar körperlicher Züchtigung wegen ungenügender Arbeit ist gar keine Rede. Jeder Sklave weiß sehr gut, daß er in solchem Fall kräftigen Schutz bei der Regierung finden würde, und sein Herr weiß das ebenso gut. So ist mit Sicherheit zu hoffen, daß das Übel ganz von selbst vollends ausstirbt, wenn die Regierung nur darauf hält, daß kein Sklavenverkauf mehr stattfinden darf. Wenn auch dieses noch dann und wann versucht wird, so gelingt es doch selten. Vor zwei Jahren sollte eine Frau nach Akposo verkauft werden. Sie war als ganz kleines Kind vor etwa 30 Jahren nach Akpafu gekommen war dann in der Familie ihres Herrn verheiratet worden, ging nach dem Tod ihres Mannes wieder als Frau and den Erben über und nach dessen Tod an den nächsten Erben. Nun sollte sie von ihren fünf Kindern fort in ein Gebiet, dessen Sprache sie nicht verstand. Ihre Bitten, man möge sie doch bei ihren Kindern lassen, waren vergeblich; sie mußte mit den zwei Männern gehen, die sie zu ihrem neuen Herrn bringen sollten. Aber noch bevor sie dort ankamen, gelang es ihr, zu entwischen; sie kehrte nach Akpafu zurück und bat auf der Missionsstation um Schutz. Es genügte, daß der Missionar sie der Obhut des Häuptlings übergab und diesen daran erinnerte, daß er verantwortlich sei für die Durchführung des Verbots der Sklaverei. Die Frau erfreut sich seither ihrer Freiheit; weiß sie aber leider nicht recht zu gebrauchen, d. h. sie ist eben viel zu frei.

[Schluß folgt.]

References

1. Pfisterer, Andreas. 1904. Akpafu. Monatsblatt der Norddeutsche Missionsgesellschaft, 2, 11-13.
2. Schosser, Herman. 1907. Akpafu: ein Stück Kultur- und Missionsarbeit in Deutsch Togo. Bremen: Verlag der Norddeutschen Missions-Gesellschaft